предыдущая оглавление следующая

63. Отзыв на две статьи анонимного автора: "Смысл альпинизма" и "Верую, Господи. Помоги моему неверию!", 1975г.

Обе статьи, поражающие не только тщательностью выполнения и эрудицией, но и искренностью тона, написаны, на мой взгляд, в духе современного богоискательства. Только этот момент мы и обсудим. Автор уже потерял материалистическую веру, но еще не обрел веры в Бога, значит, находится в промежуточном состоянии неуверенности, т.е. полного, истинного неверия.

Сразу же сделаю терминологическую оговорку: сегодня под неверием обычно понимают отсутствие религиозной веры, веры в Бога, т.е. атеизм, в то время как громадное большинство атеистов, конечно же, верят – но по-своему – в природу, в человека, в прогресс и др. и этим резко отличаются от людей, не имеющих никакой веры вообще, агностиков, скептиков, колеблющихся, неуверенных, богоискателей… Я бы атеистов не числил в стане неверующих, а напротив, записал бы в разряд одной из мировых вер, сект, толков. Однако подчиняясь традиционному словоупотреблению, придется для полного, истинного неверия применять термин – неуверенный вместо фактического неверящий, неверующий.

Два обстоятельства привлекают внимание к этим статьям: 1) несомненная тяга наших атеистических воспитанных современников к религии и, особенно, к христианству; 2) почти полное отсутствие в Самиздате (не говоря уже об официальной прессе) работ такого богоискательского направления. Религиозно или атеистически верующие люди не могут быть равнодушными к приходящим или отпадающим от их веры людям. В первом случае их вера укрепляется, во втором – испытывает трудности и сомнения (раз люди отказываются от моей веры, может быть, она неверна?).

На фоне общеисторического движения от древних религий к современному материалистическому мировоззрению во всем цивилизованном мире, в нашей стране сегодня сложилось обратное течение, что заставляет атеистов быть особенно внимательными к аргументам своих бывших единоверцев.

Первая статья "Смысл альпинизма" посвящена выявлению своеобразной (естественной) альпинистской религии, где вместо представителей богов выступают сами великие горы, перекликающейся с древним языческим обожествлением природы – солнца, дождя, грома и… Автор, однако, рассматривает ее, в связи с современными верованиями. У него получается так: обычные люди, конечно, атеисты, томясь серостью своей жизни, ищут способ нарушить ее привычный и надоевший ритм, способ рискнуть жизнью. И вот часть их отправляется в горы, чтобы в смертельной опасности соприкоснуться с вечными вопросами бытия, что, по мысли автора, уже лежит на грани религии.

Главное в альпинизме – это риск. Создание рискованных ситуаций становится здесь почти ритуальным действием. Вся альпинистская техника в изложении автора приобретает священнический, ритуальный характер. Сам подъем к вершине называется "духом, стремящимся ввысь", а альпинизм есть уход от обыденного, т.е. "материалистического" существования – к Высшему, т.е. к Богу. Правда, сама альпинистская религия представляется автору, как низший вид религии, вернее, ее переходный этап к настоящей "религии отцов".

Рассматривая причины угасания альпинистской страсти у большинства ее испытавших, автор различает три вида "отпавших": 1) те, кто видел в горах лишь экзотику и пресытился ею; 2) те, кто устал от риска и вернулся к обыденной жизни, и 3) те, кто ищут "более высоких истин" и приходят к "вере отцов", кто, научившись общению с риском и преодолению себя в альпинизме, проводит такую же борьбу в духовной сфере (становятся "духовными альпинистами"?) – а это еще более "трудный и опасный подвиг".

Таким образом, по отношению к альпинизму, как особому, низшему виду религии, людей можно подразделить следующим образом:

1) Ведущих размеренную, обыденную, материалистическую, недуховную жизнь, не имеющих понятия о вере вообще и об альпинизме в частности.

2) Людей, причащавшихся к альпинизму, но отпавших от него – то ли из-за пресыщения экзотикой, то ли от усталости - эти люди имели всплески религиозности.

3) Людей, оставшихся верными альпинизму и, следовательно, сознательно или бессознательно исповедующих альпинистскую религию, т.е. религию низшего ранга.

4) Людей, для которых альпинизм был лишь этапом на пути к высшей религии (вере отцов), т.е. "духовных альпинистов".

Симпатии автора, по-видимому, принадлежат четвертому разряду людей. Сам он или с ними, или готовится войти в их число. Атеисты же принадлежат к первым двум низшим разрядам. Очевидно, что человек развивающийся будет переходить, по мысли автора, от первых ступеней к последним, от "размеренного" материализма к религиозной духовности.

Но, по-видимому, альпинизм – не всеобщий путь атеистов к религии, а лишь один из возможных путей. Поэтому изложенную выше классификацию следует дополнить перечислением иных возможных путей перехода к религии ("способов спасения") – туризм, романтика строек и бродяжничества, участие в войнах, в нелегальных революционных или уголовных обществах, наконец, алкоголь или наркотики (на Западе, кажется, популярны религии ЛСД и других наркотиков), да и сам автор упоминает о пьянстве, как одном из конкурентных альпинизму способов нарушения обыденной, "материалистической" жизни и, следовательно, пути вверх.

Однако такое логическое дополнение авторской концепции доводит ее до абсурда: пьянство, как основной путь к религии (ибо выпивающих гораздо больше увлекающихся альпинизмом) и, на мой взгляд, демонстрирует ее неправильность, неверность ее основного содержания.

Люди приходят от атеизма к Богу и наоборот – не через внешние встряски, а в процессе глубокой внутренней работы, духовной эволюции, размышлений и пересмотра своего мировоззрения. Внешние встряски играют при этом лишь побочную роль. Переход от одного мировоззрения к другому требует долгих усилий мысли, мучений, созревания как раз в периоды неприметного, серого, обыденного существования. Переходы же этого обыденного существования, этой работы могут или только обнаружить и обнажить готовый совершиться переход, или прервать конструктивную работу мысли, задержать эволюцию. На мой взгляд, именно обычной нормальной, животворящей жизни следует петь славу, а не ее прекращению или даже перерыву. Ощущение же своего единства с остальным миром, с остальными простыми физическими объектами, на мой взгляд, должно нас не ужасать, а радовать. Быть в единстве со всем миром, значит, на религиозном языке, быть в единстве с Богом. И конечно, если в рамках своего прежнего мировоззрения человек не чувствует этого единства, он ищет новой веры, нового единства, а найдя его – вновь успокаивается. Миллионы спокойно и размеренно, обычно живущих и вместе с тем верующих в Христа – тому явное доказательство.

Означает ли это, что я не признаю мировоззренческих аспектов альпинизма, туризма, романтики, общения с природой и т.д.? – Конечно, нет. Однако люди разных мировоззренческих систем совсем по-разному воспринимают величие гор, мысли о неизбежности смерти и смысле своего существования. И если автор статьи "Смысл альпинизма" видит таковой в низшей ступени религиозной школы, то я убежден в обратном: восторг перед горами более естественно ощущать именно материалистам, или пантеистам, одухотворяющим и обожествляющим природу. Мне лично, как материалисту, эта сторона альпинизма-туризма очень близка, является как бы составной частью моей веры, необходимым эмоциональным дополнением к сухой научной картине мироздания. Мало того, мне кажется, что именно религиозный человек не способен к восприятию доподлинного величия жизни гор и их красоты. Видя везде замысел Божий, он и в горах увидит очередную к тому иллюстрацию. Для него горы, конечно, красивы и величественны, но лишь потому, что за ними стоит Господь Бог, а сами по себе они – лишь безжизненная груда мертвых камней.

Мне, материалисту, содержание статьи о "религии" альпинизма очень близко, в горах мне, действительно, иногда хочется молиться – горам. Для религиозных же людей все описанные в статье атрибуты "альпинистской религии" являются обычным идолопоклонством, язычеством, анимизмом дикарей, чуть ли не кощунством.

Так что, с точки зрения перехода от материализма к религии, ни альпинизм, ни тем более – пьянство и основные способы "прерывания обыденности" не играют практически никакой существенной роли. В своем главном выводе автор – неправ. Так мне кажется.

II. Семь разделов статьи "Верую, Господи, помоги моему неверию!", написанной позже тем же автором, связаны рассмотрением колебательного значения человеческой жизни – от простых физиологических проявлении этой жизни – до "высших" религиозно-философских исканий. Главным же пафосом статьи является констатация периодической смены у людей состояния активности и пассивности, творчества и бессилия, религиозности и атеизма.

Общепризнанный в целом факт колебательности или просто неоднородности всех жизненных процессов автор обобщает до предельно философской абстракции: колебания между 1) истинным, абсолютным, вневременным Бытием и 2) обыденным существованием, равнозначным действительному Небытию. Истинное бытие воплощается в моменты творческого вдохновения, высокой религиозности, ощущения близости к Божеству. Нормальная же жизнь сводится к Небытию, чем и отрицается ее значение (нулевое значение). Проблема колебаний в жизни ставится и тут же снимается предельным обобщением этой проблемы, ибо если нормальная, обыденная жизнь – это Небытие, т.е. пустота, то нам следует о ней просто забыть, а свое внимание уделить лишь вопросу: Почему истинное, т.е. творческое, т.е. религиозное (для автора это почти равнозначно) Бытие человека столь кратковременно и прерывисто? Встает проблема прерывистости истинного Бытия. Но поскольку мы практически ничего не можем сказать об истинном Бытии, в виду его близости к Богу, бесконечной глубине и иррациональности, поэтому мы ничего не можем сказать и о причинах его прерывистости, т.е. должны "замолкнуть".

Замолкает на этом рубеже и автор, и лишь игнорируя с помощью спасительной непоследовательности свое предельное обобщение, он возвращается к теме колебаний активности и пассивности на примере религиозной жизни человека. Можно сказать, что этим был продемонстрирован читателю типичный пример создания идеалистической, т.е. предельно обобщенной и потому неработающей абстракции. Таким многомудрием грешат многие религиозно-философские концепции: они объясняют так много и так исчерпывающе, что оказывается больше нечего исследовать и понимать.

Чтобы связать Бытие и Небытие человека и тем продолжить исследование, автор приписывает человеку, находящемуся в Небытие, способность ощущать свое расстояние до Бытия (внутренний голос, чувство долга, совесть…), благодаря которой человек и воспринимает такт "колебательности" своего существования.

"Феномен колебательности" автор доказывает как телеологически (теперь прерывистость Бытия он приравнивает к более конкретным свойствам разнообразия, контрастности мира, т.е. информационной наполненности мира, что и делает возможным его познание, т.е. делает возможным существование человека мыслящего), так и в рамках "причинного подхода" (подъем духа к Бытию требует напряжения сил, а это требует, в свою очередь, отдыха – на манер колебания струн).

Как ни удивительно, но автор не поддается соблазну объявить причиной наступления момента творческого Бытия – ниспосланное свыше вдохновение (обычная религиозно-идеалистическая трактовка), а объясняет его внутренней работой по концентрации усилий в периоды пассивной внешней жизни, т.е. в периоды, ранее объявленные Небытием. Мне, материалисту, остается только поддержать эту точку зрения. Конечно, обыденная жизнь хоть и лишена романтически-эстетического ореола неожиданного появления творческих результатов, является на деле необходимым исходным этапом последнего. Жизнь, в том числе и творческая, оказывается все же непрерывной (подобно всем физическим существованиям), хотя… конечно же, неравномерной, т.е. колебательной.

И вот сам автор приходит к сравнению творческого процесса с чисто физическим явлением: "Сжатие поршнем жидкости в замкнутом резервуаре. Сначала, при малом давлении, резервуар выглядит абсолютно сплошным. Но чем больше давление, тем сильнее стремление жидкости вырваться наружу, и тем в меньшие трещинки и поры в стенках резервуара она начинает проникать. И, наконец, при некотором критическом давлении жидкость находит-таки для себя отверстие – ибо нет ничего в мире абсолютно сплошного – устремляется в него, расширяет его и с шумом вырывается наружу". – Ну что ж, материалист может подтвердить: сходство есть.

Не вызывает возражений и стремление к исследованию, как колебательность человеческого существования отражается в мировых религиях: индуистском учении о перевоплощении душ, в иудаизме и христианстве. Бытие, конечно же, должно отражаться в религиозном сознании. Некоторое недоумение вызывает чрезмерное подчеркивание в иудаизме оптимально-рационального, экономического отношения к миру. Ведь Ветхий Завет дает нам достаточно примеров иного стиля жизни и поведения. В целом отнесясь отрицательно к "иудаистскому" (поверим в это) пути к Богу через накопление добрых дел, автор превозносит динамизм и дифференцированность христианской концепции: важна не сумма накопленных добрых дел, а сила устремленности человека на эти добрые дела, как бы его градиент или производная от его доброты: "…Сколько бы мы ни совершили добрых дел, как бы ни усовершенствовались в богословии,- все это бесконечно мало по сравнению с тем, что следовало бы воздать Богу за бесценное сокровище дарования нам Бытия… Не в сфере реальных – мизерных по сравнению с должным свершений, но в сфере идеальной устремленности к Богу, в готовности через горячую и живую любовь к нему, к свершению бесконечного количества дел и неисчислимых подвигов во Имя Его – отдает человек должное Богу. Ответ Богу должен содержать в себе нечто бесконечное. Как же оно может проявиться в конечной человеческой жизни? Предлагаемое объяснение основывается на выраженной в Новом Завете динамической природе жизненного процесса, человеческого существования. Новый Завет вводит в статическую картину мира Ветхого Завета, определяемую состоянием – уровнем праведности верующего – математическую производную, скорость изменения этого состояния. Эта производная и соответствует напряженности устремления человека к Богу и является ее мерой. Отсюда ясно, что внезапное, скачкообразное обращение дает бесконечно-большую производную от состояния души уверовавшего. Это и есть та бесконечность, которая одна дает силы предстоять пред Его Лицом".

Я думаю, что выше изложена очень опасная точка зрения. Предпочтение христианской производной от добрых дел – самим добрым делам, их совокупности может привести к тому, что мы просто откажемся от добрых дел. Действительно, если раскаяние самого ужасного грешника в самый последний момент его жизни дает наибольшую производную, наивысшую устремленность к добрым делам, а постоянно святая безгрешная жизнь, наполненная добрыми делами, дает практически нулевую производную, то, конечно же, надо всю жизнь быть злодеем, чтобы в последний момент искренне раскаяться и ощутить Богоподобность. В реальной жизни такая концепция может привести к безнравственности и несамостоятельности. Вместо того, чтобы спокойно и уверенно строить свою жизнь согласно всем божеским и людским установлениям, верующий должен проявлять только исключительной силы преданность к Вождю-Богу, быть не самостоятельным хозяином своей судьбы, уверенным, что за добродетельную жизнь он заслужит награду, а верным рабом, заботящимся лишь об увеличении силы своей личной преданности Богу. И вправду, это путь рабский, а не свободный, рациональный.

Подобное толкование Нового Завета автор связывает с концепцией прерывистости человеческого существования, которое становится теперь концепцией необходимого чередования в человеческой жизни периодов Богоподобности и Богооставленности, т.е. веры и неверия в силы и правду Божью.

Начиная констатацией того, что невозможно быть постоянно близким к Богу, быть в твердой вере, автор подводит читателей к мысли о природной необходимости, а потом и желательности чередования этих периодов отпадения, неверия и самой веры. Кроме того, такое неверие-Богооставленность он начинает рассматривать как педагогический прием Бога по отношению к греховному человеку. Заканчивая статью, автор задается вопросом: "Что же дает человеку осознание колебательного характера своего существования? Может ли он как-то учитывать этот фактор, как-то сообразовывать с ним свою жизнь? Вопрос этот имеет два аспекта: прикладной и мировоззренческий. С прикладной точки зрения человека интересуют возможности направленного влияния на ритм своей жизни. Должен ли он, предельно напрягая свои силы, хоть на короткое время, но значительно выступать за ограду своего обыденного существования? Или следует предпочесть более длительное пребывание вне пределов этой ограды, хотя и не на таком большом удалении от нее. Должны ли мы как можно чаще прорываться вовне, используя для этого любые имеющиеся в наличии силы? Или следует серьезно готовиться, накапливать силы, "собираться с духом?" и отвечает: "Учет динамики человеческого существования позволяет по-новому подойти к решению многих вопросов в таких различных разделах философии, как онтология, антропология, этика, социология и др.. Однако, в рамках данной статьи, разумнее ограничиться лишь упоминанием об этих возможностях" (т.е. работа откладывается на будущее).

В качестве побочного вывода приведен непонятный выпад против "оптимизма" по поводу безграничных возможностей человека (временные отступления совсем не подрывают оптимизма) и выпад против учительства русских писателей, например, поздних Гоголя и Толстого в противоположность Достоевскому, который в своих книгах выражал все свои контрасты от "зла к добру" и лишь на себе учил.

И, наконец, следует заключительный и, видимо, главный вывод статьи: "Осознание пульсирующего характера всякого чувства является внутренней причиной, сдерживающей открытое исповедование современным человеком… Утверждение "я -верующий" представляется сознанию слишком статичным, и по этой причине не совсем искренним (если только исповедание не происходит в момент религиозного переживания). Вот почему совершенно незаменима форма исповедания, приведенная в Евангелии от Марка и принадлежащая человеку, имени которого не сохранилось ("один из народа"), исповедания, данного им со слезами на глазах: "Верую, Господи! Помоги моему неверию!"

В этом выводе и заключено доказательство возможности и необходимости для современного человека колебаний между верой и неверием, или, возвращаясь к принятому в начале данной рецензии термину – доказательство законности состояния неуверенности (истинного неверия) своеобразной колебательной эклектики (сегодня я не верю, зато завтра, может быть, уверую).

В приведенной концовке обоснование неуверенности увязано с цитатой из Евангелия человека из народа, находящегося в процессе перехода, в процессе уверования в Христа. Но это связь лишь внешняя.

Конечно, "человек из народа" находится в стадии перехода к неуверенности. Но он стремится избавиться от этого состояния (а не утвердить его) и молит о том Христа. Его слова – совсем не исповедания, не символ веры, а крик отчаяния. Он с ужасом отворачивается от своего неверия и стремится его преодолеть. Автор же статьи делает из этих слов свое кредо, исповедание, пытается утвердиться в нем. После столь логичного и полного обоснования невозможности полной веры и нецелесообразности попыток ее достижения, становится невозможным и стремление к этой вере. Нельзя практически себя подвигать к достижению очевидно недостижимой цели. И чем будет лучше доказательство автора, чем строже его статья, чем сильнее доводы, тем меньше будет его стремление к вере, тем меньше сходства у автора статьи с евангельским "человеком из народа".

Слова этого евангельского человека, превращенные в кредо, в исповедание, становятся по сути своей противоположностью, утверждением не веры в Христа (или что-либо иное), а утверждением Неуверенности.

Кстати, никто не спорит, что неверие, неуверенность, скепсис, сомнение являются необходимым элементом познания, мысли, науки, человека. Но только моментом, только переходом от одной гипотезы, мировоззрения – к другой, более верной. Ибо без этой гипотезы, без твердой веры в нее невозможны никакие дела, невозможна обыденная жизнь. А ведь жизнь человеческая – это, в конечном счете, для нас самое главное!

Да, современный человек должен примириться с пониманием относительности своей веры и возможности ее изменения, перехода к иным основам, иначе он застынет в своем развитии. Но в то же время он никогда не должен отказываться от обретения самой веры, укрепления своей твердой основы, иначе он всю жизнь будет отказываться от самого себя, от своего существования.

Возводить в кредо неуверенность – нельзя!

Приложение: Смысл альпинизма

Знакомству со священником о. Сергием с его книгам мы радовались чрезвычайно. Следующее письмо и ответ на него были помещены в открытой Витей в журнале “ Поиски” рубрике “Вера и гуманизм”(№7).


предыдущая оглавление следующая
Лицензия Creative Commons
Все материалы сайта sokirko.info доступны по лицензии Creative Commons «Attribution» («Атрибуция») 4.0 Всемирная.